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皮朝纲 潘国好:诗心禅境的禅宗诗学内容研究

2016-09-09 阅读: 来源:中国uedbet全球体育uedbet让所有玩家提款网 作者: 收藏

  金人托梦,释氏幻化中华文化韵味。一叶五花,禅宗涵养传统信仰品格。不离文字,文学成就禅宗诗学精神。与诗学精神相联系,禅宗以独贵心源、提倡心性修养,构建其人生论哲学;以崇尚禅悟、获得境界般若,构建其境界论哲学;以接引众生、注重开示法门,构建其实践论哲学。作为禅宗哲学的文学化,禅宗诗学理论的内容包括以心为源、胸襟修养、生命体验、艺境追求、像教悦情、禅艺互释六个方面。

  一、以心为源

  所谓“心源”者,乃心为一切万有之根源也。

  禅宗又名佛心宗。“佛心”,一指如来慈爱之心,一指不执著于任何事、理之心,一指人人心中本来具足之清净真如心。从客观之心到主观之心,禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的法门,为以心传心的传道方法提供了依据。憨山老人因此说:“佛法宗旨之要,不出一心。由迷此心,而有无常苦。以苦本无常,则性自空。空则我本无我,无我则谁当生死者?此一大藏经,佛祖所传心印,盖不出此六法。”[1]在禅宗看来,佛性和智慧皆人心固有,因而佛法要旨,不出一心。若悟得离思虑分别之心识,即是真知见,此“真知见”与智慧同义。获真知见,即得佛心。然而参修者常常依照自己的思虑分别,只是口诵佛经,在文字口舌间卖弄经义教理,心不悟佛法,徒增诸烦恼,所获者为“知见”,而非佛知见、非知见波罗蜜,故曰“心迷”。“心迷法华转”者,获有漏之果报,故称为苦;世间皆因缘所生灭,而无固定不变之实相,故称为空。抛却知见,见苦、见空,则达到远离二执、断灭烦恼之无漏境界。无执则可无我,可了知诸法因缘所生,实无自性实体。一旦悟入,则知心性即真如。离迷得悟、离染得净,成就自性清净心,即得本源。

  以心为源,首先契合了楞伽师“以心为宗”的禅风。

  从达摩到弘忍,禅宗五祖皆以《楞伽经》为根本经典,他们的思想和宗风一脉相承,故称为楞伽师。《楞伽阿跋多罗宝经》共四品,每品皆名为“一切佛语心品”。《宗镜录》说:“所以《楞伽经》云:‘一切诸度门,佛心为第一’;又云:‘佛语心为宗,无门是法门’”。[2]马祖道一认为:“佛语心为宗,无门为法门。何故佛语心为宗?佛语心者,即心即佛。今语即是心语,故云佛语心为宗。无门为法门者,达本性空,更无一法,性自是门,性无有相,亦无有门,故云无门为法门。”[3]由此可见,楞伽师十分强调“以心为宗”的禅风。

  以心为宗,先悟后修,是修行的法门。云谷把禅学之悟引入诗歌创作,认为包括诗歌在内的百工伎艺也各有悟门:“譬如诸子百家百工伎艺,亦各有悟门。若得悟去,自然脱白露净,便有精妙之理。”[4]经过长期实践,禅与文字建立如下关系:“不可离文以为禅,即不可离禅以为文,此石门老人文字禅之所由作也。”马端临因此说:“(禅宗)本初自谓直指人心,不立文字,今四灯总一百二十卷,数千万言,乃正不离文字耳。”[5]

  既然以心为宗可以不离文字,那么诗文、禅意结合,就能相得益彰。禅宗思想从以心传心到以文字传心的过渡,推动了禅宗“以心为宗”诗学观的形成发展。

  道燦就有“以心为宗”的诗学观:“或问诗以何为宗?予曰:心为宗。苟得其宗矣,可以晋魏,可以唐,可以宋,可以江西,投之所向,无不如意,有本者如是,难与专门曲学泥纸上死语者论也。”[6]在道燦看来,以心为源,师心独造乃诗歌创作之根本。在师心和师古、师今之间,师心是师古、师今的基础。道燦的“以心为宗”的诗学见解,与后世很多主流uedbet全球体育理论家的理论主张相一致。王世贞在批评李梦阳文必西京、诗必盛唐之后说:“遇有操觚,一师心匠,气从意畅,神与境合,分途策驭,默受指挥,台阁山林,绝迹大漠,岂不快哉!世亦有知是古非今者,然使招之而后来,麾之而后却,已落第二义矣。”[7]以心为源,如若外求,则会师古、师今、师自然;如若内搜,则会独抒性灵。袁枚因此说:“人闲居时,不可一刻无古人;落笔时,不可一刻有古人。平居有古人,而学力方深;落笔无古人,而精神始出。”[8]禅宗“以心为源”的诗学观,体现着儒、释两家诗学观的融合。

  儒家倡导诗言志,觉浪道盛禅师也有用诗写志之说:“予叹赏其风神,亦步十诗之韵为忆嵩诗,以写吾志。”[9]在禅宗诗学著述中,专门论诗的专论极少,觉浪禅师的论诗专论《诗论》就显得弥足珍贵。他论诗,乃充分吸取儒家的诗学观。如曰:“诗者,志之所之也,持也,时也”;如引“六义”说、“兴观群怨”之“四可”说:“诗有六义,实是比兴赋,三互而风转,古今之轮焉。诗有四可,实是哀乐之两端,感于中而相生者也。风写情景,雅叙事理,颂称功德,用之乡国朝廷宗庙。其概也,约言之,雅颂皆兴于风,而比兴所以为赋,三自兼六,而三自互焉。古今之轮,转而不已,就海洗海,圣人因之。四可者,可以兴可以观可以群可以怨也,是远近一多之贯也。惟兴乃观,惟观乃群,惟群乃怨。”他提出诗是“传心光”之论:“声气实传心光,心不见心,以寓而显,故诗以风始,是曰心声。”[10]

  儒、禅诗学融合的直接表现,就是诗文创作“情性说”的提倡。

  作为诗歌艺术本质规律的内在组成,“情性”是“诗道”观研究的重要内容。皎然说:“两重意已上,皆文外之旨,若遇高手如康乐公,览而察之,但见情性,不睹文字,盖诣道之极也。向使此道,尊之于儒,则冠六经之首;贵之于道,则居众妙之门;崇之于释,则彻空王之奥。”[11]在皎然看来,情性是道之极则,如儒家之六经,如释家之空王。因此,他认为诗歌只要吟咏情性,就不以用事为贵。如果说“诗道”重在研究诗歌的创作规律,那么“诗教”则重在强调诗歌的宣传教育作用。两者的轻重问题,引起了禅门中人的探讨。释斯植从诗道观出发,主张诗歌要“乐情性”,就要关注诗歌的“言志”功能,而不是它的教化作用:“诗,志也,乐于情性而已,非所以有关于风教者。”[12]与之相对的是,永觉元贤禅师则持诗教观,推崇诗歌的教化功能。他引庄子诗论,赞成“诗以道性情”之说,又引儒家“温柔敦厚诗教”之论,赞成“诗惟在得其性情之正而已”。他批评有的诗论家“反是专以雕琢为工,新丽为贵,而温柔敦厚之意,索然无复存者。是岂诗之教哉?”他赞赏潭阳立上人之诗,“有古之道焉,其情宛而至,其气肃而和,其辞雅而温,其趣清而逸,无非率其性情之正发其所欲言者而已。”[13]

  性情有正有邪,禅师们往往强调诗歌吟咏性情之正。

  通门主张,诗的“触境命词”,应“皆得性情之正”[14]。道霈禅师论诗,吸取儒家诗学观(如“关睢乐而不淫,哀而不伤”),看重“诗得性情之正”者:他认为觉非先生之诗,“得性情之正,匪徒事风云花鸟求句之工体之肖而已”,“夫人莫不有是性,亦莫不有是情。天赋全者得其正,则形诸语言,见诸行事,皆足为天下后世法。”[15]道燦吸收儒家诗学观:“诗主性情,止礼义,非深于学者,不敢言”,他因此肯定营玉涧“本之礼义以浚其源,参之经史以畅其文,游观远览以利其器,反闻黙照以导其归,由千煅万炼以归于平易,自大江大河而入于短浅,轻不浮,巧不淫,肥不腴,癯不瘠”。[16]以此类推,就可以得出一个“性—情—文”的诗学言说逻辑:“文所以达其情者也,情所以极乎性者也。”由此可见,情之极至为至正之性。

  二、胸襟修养

  方立天认为,“平常心是道”和“明心见性”是禅师们提出的心性修养的重要命题。[17]“平常心是道”源于禅宗公案:“南泉因赵州问:‘如何是道?’泉云:‘平常心是道。’”[18]从南泉普愿接化赵州从谂的话语中,我们可以发现,禅林中人认为,日常生活所体现出的根本心,见诸于喝茶、吃饭、搬柴、运水等日常琐事,都与道连为一体。平常心内连道体,外显为行、住、坐、卧等四威仪举止。如果不放逸懈怠,常肃穆庄严,那么四威仪中就能显示真实的禅意。“明心见性”指明了自性清净心,彻见自心本然之佛性。修行人抛开一切颠倒妄想而达到明彻境界,即是明心见性。明心见性之说,在六祖慧能那里,就是“见性成佛”之论。《六祖大师法宝坛经·机缘品》云:“汝之本性犹如虚空,了无一物可见,是名正见;无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛。”[19]禅宗强调“不作佛求,不作法求,不作僧求”,惟作心求。

  但是,顿悟之宗离不开渐修之教。严格意义上的胸襟修养,在禅宗那里,就是修行。论及修为之准则,佛教有所谓“八万四千法门”之称,然其主要者,即包括以上的三学、四谛、四禅天、四念处、八正道等条目。所修阶级,从声闻、缘觉、菩萨之修行,至最后果位。其修行时间各有不同,声闻须三生六十劫,缘觉须四生百劫,菩萨须三祇百劫。

  对于很多禅僧而言,其胸襟修养可以实现“文学化”的转化。中国禅宗文学活动,可以说是禅宗哲学思想的形象化表现。禅宗诗学的很多内容,都涉及到胸襟修养。

  首先,禅学修为是诗文创作的前提条件。天隐和尚指出,诗颂创作的先决条件,是超脱一切“圣凡迷悟三乘学解”,成为一个“依真道人”:“实乃圣凡迷悟三乘学解一齐超脱活脱无依真道人也!”[20]基于此,禅师在进行诗文创作中,要诗品、人品合一。牧云通门禅师认为“人乎近诗”,人品即诗品,诗品即人品。他认为“懒亦能感人”,即是说“懒”作为一种人生态度,也有感染人的力量。“懒”者,优闲也,闲适也,无事于心,无心于事也。[21]基于同样道理,牧云评价“梅谿庵主”之诗,有沁人心脾之力,可使人脱去尘俗:“非诗不洩梅之神,非梅不发诗之韵。诗乎,梅乎?殆莫可分矣。”牧云所言之“懒”,并非真懒,而是相对于方外之人役役不休,为身所患的“勤”而言,是一种超凡脱俗的逸境;牧云所言之“梅”,并非是仅指梅溪庵主,而是包含“斯是陋室,惟吾德馨”的梅花神韵和精神修养。懒以喻逸,梅以喻德,其中比德韵味浓郁,展现出胸襟修养之美。

  其次,文学活动是提高禅僧修为的重要方法。禅宗中独特的理论体系和精神风貌,深刻地影响着中国的文学艺术活动。禅门中人在“游戏翰墨,作大佛事”的同时,也让文学活动走进佛事,使得文学步入禅境。这种境界为修行者身心愉悦地参禅悟道,提供了重要的方法。《法华经》有“开示悟入”之说。开,开发之意;即破除众生之无明,开如来藏,见实相之理。示,显示之意;惑障既除则知见体显,法界万德显示分明。悟,证悟之意;障除体显后,则事(现象)、理(本体)融通而有所悟。入,证入之意;谓事理既已融通,则可自在无碍,证入智慧海。禅门诗歌因为充满禅意,而成为“开示悟入”的方便法门。憨山老人特别欣赏《法华经歌》的开示悟入功能:“余少时即知诵此歌,可谓深入法华三昧者。每一展卷,不觉精神踊跃,顿生欢喜无量。往往书之,以贻向道者。”[22]在禅宗初创的时候,菩提达摩即强调uedbet全球体育活动的无功利性。梁武帝萧衍问禅宗初祖菩提达摩:“朕造寺度人、写经铸像,有何功德?”祖答曰:“并无功德,此乃有为之善,非真功德。”[23]之所以无功德,是因为“此是人天小果,有漏之因,如影随形,虽有善因,非是实相。”[24]后来灯录记载“了无功德”一句,指出禅祖已超越有无对待的妄执,也指出造寺、度人、写经、铸像,自认有功德,即一无功德,唯有不计较功德,不求回报的功德才是真功德。

  禅宗的这种不求回报的功德观,要求禅门中人在进行文学活动时,要秉持无功利的胸怀。道燦论诗,提出心路绝、静参禅、万象显的创作方法,以及“胸中清气”的人格修养。所谓心路绝,就是指好诗、至文的成功秘诀,在于“学之无他术,先要心路绝”,即要摒去思维,摒去分别心,有一个澄澈空明的心胸。所谓静参禅,就是要“兀坐送清昼,万事付一拙。如是三十年,大巧自发越”,参禅静坐,无思无虑,做一个无事于心,无心于事的如拙如愚之人,长期坚持,大巧顿显。所谓万象显,即是说,经过前两个过程之后,作家创作就会百怪万象纷至沓来,供驱使、陶铸。[25]他还提出要怀清气于胸的人格修养主张:“诗,天地间清气;非胸中清气者,不足与论诗。”他因此批评当时诗家之弊:“近时诗家艳丽新美,如插花舞女,一见非不使人心醉,移顷则意败无他,其所自出者有欠耳!”他们是“不以性情而以意气,不以学问而以才力甚者,务为艰深晦涩,谓之托兴幽远”。[26]

  在胸襟修养上,禅宗诗学关注的一个重要方面,就是才情的涵养。

  在诗文创作中,才情具有十分重要的作用。天王水鉴海和尚充分肯定天童悟和尚的诗才:“不事翰墨,而动笔皆是竹圣;不精诗书,而开口便成章法。”其《登金山诗》有“独自出手眼”,“玉韵惊人”之说:“和尚万历丁未春,自燕还南,是时尚未受嘱,气宇已自不群,偶登金山,辄成是句,不独自出手眼,尤且玉韵惊人,其绘文琢句者,曷能有此哉?”他提出观赏天童悟之诗的原则:“然则读之者,幸毋作文字诗句观,当眼豁心开可也。”[27]这说明,才情利钝,可以从诗文中观见。

  由于才情难固,即使是同一位作者,在不同uedbet让所有玩家提款者那里,所见才情也可能不同。拿寒山诗为例,雪峤信禅师充分肯定寒山诗:“我见寒山诗,字字言真实。”[28]真可与他有类似见解:“世之高明者,无论今昔,皆味之而不能忘”。这是因为寒山诗“天趣自然”:“岂不以其天趣自然,即物而无累者乎?”[29]在解寒山诗时,无明慧性禅师却认为寒山也执著“解脱”,是“坐在解脱深坑”,并未达到能所双忘之境。[30]

  在胸襟修养上,禅宗诗学的另一个重要方面,就是学识的养成。

  才情属于先天禀赋,学识属于后天修养。禅门中人有人强调学识的重要性,提出“既精本业”又通“外学”的观点,主张精通“诗礼”“诗式”等“外学”,佛门弟子应“既精本业”,又应“钻极以广见闻,勿滞于一方”。应懂得“学不厌博”之理,因在“魔障相陵”时“必须御侮”,而“御侮之术,莫若知彼敌情”。主张者举习凿齿、道安、宗雷、慧远、陆鸿渐、皎然等人为例,说明他们“御侮”之法,“皆不施他术,唯通外学耳”[31]。即非禅师认为,非胸中洞澈,笔底玲珑,焉能并露。他评《山居合咏》:“句含蘸碧之渊,韵协五音之洞,俨然一座敛石山,飞来海外,与五岛争奇矣。非胸中洞澈,笔底玲珑,焉能并露?山身谿舌,不惟调高一时,抑道合千古,诚足传也。”[32]即非的“胸中洞澈”,在道霈那里就是学问淹博,道霈禅师肯定“湛菴禅公”“游于诗余”且“日臻其妙”,是因为“阅世日久,闻见益亲,学问淹博,性地愈明。故发为诗辞,意句俱到,情境皆真。匪徒留连风月雕刻字句已也”。[33]

  无论先天后天,只要胸襟修养达到,就能才长工熟,离形得神。元叟行端禅师评价赵子昂诗:“韵高而气清,才长而工熟,非韦苏州、柳河东,则不能为也。”[34]从这个意义上说,诗歌(偈颂)中呈现的胸襟修养,是作者精神境界的外化。觉浪禅师指出:“吾故谓天下有真人,始有真性情;有真性情,始有真知见;有真知见,始有真事业;有真事业,始有真文章。”[35]明确指出只有真人,才有真诗。

  三、生命体验

  禅宗诗学的生命体验,和禅宗哲学的“悟”理密切相关。禅宗以“悟”为要义,“悟”也是贯穿禅宗诗学的主题。禅门宗人借助诗学化表达,首先感悟天然美景,其次可以感物以寄情,最终可以体悟到天真性情。

  禅宗哲学之“悟”,与“迷”对应,如称转迷开悟或迷悟染净中之悟。有证悟、悟入、觉悟、开悟等名词。悟能生起真智,反转迷梦,觉悟真理实相。佛教修行之目的在求开悟,菩提为能证之智慧,涅槃为所证之理,佛及阿罗汉为能证悟者。佛教由于教理之深浅不同,悟之境界亦有区别;小乘断三界之烦恼证择灭之理,大乘之悟界乃是证见真理,断除烦恼之扰乱,圆具无量妙德,应万境而施自在之妙用。在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中有迷悟之分,前六界为迷界,后四界为悟界,称六凡四圣。若以九一相对来说,前九界为因,后一界为果,圆满之悟界唯有佛界。又从悟之程度而言,悟一分为小悟,悟十分为大悟。若依时间之迟速,可分渐悟、顿悟。依智解而言,解知其理,称为解悟;由修行而体达其理,则称证悟。

  禅宗诗学之“悟”,是哲学之“悟”的诗意化表达。正所谓“世间文章技艺,尚要悟门,然后得其精妙”。[36]在大慧看来,一切“世间文章技艺”都崇尚“悟门”,只有证悟,“然后得其精妙”。持相似观点的,还有齐己。他说:“道自闲机长,诗从静境生”,这告诉我们一个道理,那就是道(禅心)与诗(诗思),都只能在生命体悟的“闲机”、“静境”中产生。[37]齐己认为,吟诗作画,均可传心悟道,所谓“诗心何以传,所证自同禅”。[38]诗心、画心、书心及一切uedbet全球体育之心的传达(抒写、表现),必须通过诗、画、书及一切uedbet全球体育创作来实现,而诗人、书画家及一切uedbet全球体育家,也只有在观察、体验审美对象中,有了深切的感悟(证悟)时,才会有审美兴会的爆发,审美意象的形成,才能有诗、画、书及一切uedbet全球体育作品的产生。其创作过程中的证悟的获得,同禅家参禅悟道中的证悟(其证悟是在般若观照即禅体验中获得的)是相似相通而相同的。

  《老子》第二十五章云:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”不过在道家著作中,“自然”更多简称为“天”,即自然天成、不假人为、本真固有的存在。禅宗也讲自然,指的是不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。禅宗诗学认为,佳诗出于无意为之,乃出之自然。牧云指出:“绝无思虑于其间,任天而已矣”。[39]

  禅宗诗学观照的“自然”,又分为几个层次。

  首先,是自在存在的审美客体。契嵩认为自然美景,有待人之发喧昭著:“然物景出没,亦犹人之怀奇挟异者,隐显穷通必有时数。若此十咏之景,所布于山中,固亦久矣弃置,而未尝稍发,今昼师振之,众贤诗而光之,岂其数相会亦有时然乎?”[40]在来复看来,自然山水往往倚人而重:“夫山岳之雄丽,必有不世出之材而镇之,故其云霞水石草木禽兽,亦得托名不朽,往往倚人而重”。[41]与此相对应,山水为诗家创作之助:“水阔山高对日华,山嵘水艳助诗家。”[42]大自然有“天开画图之妙”,“频观兴愈清”,“快意乐天真”[43],诗歌的上乘之作,总是写即目所见。禅诗崇尚不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。入就瑞白禅师曾作《又题四景(并引)》,内有“任运禅人搬木回,至五龙湫憩息。举目偶见一水瀑布,喷珠而下,遂有瀑布泉五龙湫之诗。”[44]这个序说明,禅门宗师主张诗歌创作应写即目所见。诗歌的上乘之作,总是写即目所见。“即目所见”是在追求诗境,“诗境”何来?吹万禅师云:“何事与君堪敬节,何境与君共题诗?”那就是千姿万态的大自然:“唯有白雪乱山巅,梅花依旧吐寒枝。”[45]也就是说,诗境源于自然。达到这种状态之后,就会“天机所至,不期然而然”。

  其次,是感物寄情的审美境界。“物”至少应有两层含义,一指客观事物,二指客观事物在人头脑中的映象,也就是陆机所说的“情曈昽而弥鲜,物昭晰而互进”[46],客观之物与主观映象交相凑泊,是产生新的审美特质的过程。刘勰则把“物”与“自然”并举,认为“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”。[47]陆机和刘勰把创作过程看作是由感物生情到情物交融,再选义择声,物化为美的作品的过程。禅宗诗学继承了这种建构在外物之上,对观物方式、文人精神生活的深切思索,把感物寄情升华为一种精神境界的追求。妙声说:“离则思,思则咏歌形焉,咏歌既形,则凡物之感于中者,皆足以寄情而宣意,此风人托物之旨,而陶渊明所以有停云之赋也。”[48]正因为物我相召,才有将自然美人格化的表达,才有了“比德”之说。妙声就欣赏这种“比德”式的物我关照:“古之取友者于一乡,于一国,于天下,犹以为未也,又尚友古之人。古人远矣,求之于今而未足也,又取诸物之似者而友之。盖友者所以成德也,苟可以比德焉,虽草木之微,在所不弃之。”[49]契嵩也表达了一种对“比德”式观照的偏好:“然人皆有所嗜之事,而有雅有俗、有遥有正,视其物,则其人之贤否可知也。若石之为物也,其性刚,其质固,其形静,其势方。方者似乎君子疆正而不苟也,静者似乎君子不为不义而动也,固者似乎君子操节而不易也,刚者似乎君子雄鋭而能立也。然移石之名益美乎,是其外峰拒似乎贤人严重而肃物也,其中空洞似乎至人虚心而合道也。今无




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